Dialoguer avec l'Orient

Avant même Florence, il y avait eu un autre chantier, plus ancien et plus discret, qui avait préparé le terrain. Dès le XIIe siècle, dans des villes comme Tolède, reconquise par les chrétiens mais encore pétrie de culture arabe et juive, des équipes de traducteurs se mettent au travail. Ils transposent en latin des textes qui circulaient en arabe : des traités de médecine, d'astronomie, de mathématiques, et surtout une grande partie de la philosophie grecque que l'Occident avait perdue.

Ces passeurs sont souvent anonymes ou presque. Fleury rappelle qu'on travaillait à plusieurs mains : un lettré juif lisait l'arabe à voix haute et le rendait dans une langue intermédiaire, un clerc chrétien le mettait en latin. Le savoir passait de bouche à oreille, d'une langue à l'autre, d'une communauté à l'autre. On est loin de l'image romantique du génie solitaire dans son cabinet. La transmission du savoir fut d'abord une affaire collective, plurilingue, et profondément mélangée.

Au cœur de ce transfert, deux noms reviennent sans cesse, au point d'être latinisés comme s'ils appartenaient à la famille. Ibn Sina devient Avicenne, Ibn Rushd devient Averroès. Le premier, né près de Boukhara vers 980, est médecin et philosophe ; son Canon de la médecine sera enseigné dans les facultés européennes pendant des siècles. Le second, né à Cordoue en 1126, est le commentateur d'Aristote par excellence. Au point que, dans les universités latines, on l'appelait simplement « le Commentateur », comme Aristote était « le Philosophe ».

Fleury montre que lire Aristote à la Renaissance, c'était souvent le lire à travers Averroès. On ne recevait pas le texte grec nu : on le recevait accompagné d'une lecture, d'une interprétation, de questions que des penseurs musulmans avaient posées avant. L'averroïsme devient même un courant de pensée à part entière à Padoue, où l'on débat de l'éternité du monde ou de l'unité de l'intellect en s'appuyant sur ce philosophe de Cordoue. La frontière entre « pensée européenne » et « pensée orientale » devient, à ce niveau, impossible à tracer.

Si Fleury remonte à ces manuscrits et à ces traducteurs, ce n'est pas pour corriger une bibliographie. C'est parce que cette histoire dit quelque chose de la façon dont une civilisation se raconte. Le récit d'un Occident qui se serait fait tout seul, à partir de ses seules racines gréco-romaines et chrétiennes, est un récit de clôture. Il dessine une identité fermée, pure, autonome. Et cette fiction a des effets bien au-delà des manuels d'histoire des idées.

Car la manière dont on raconte ses origines détermine la manière dont on accueille l'autre. Une culture qui se croit source unique regarde ce qui vient d'ailleurs comme une menace ou, au mieux, comme un supplément facultatif. Une culture qui se sait héritière, traversée, redevable, entre plus facilement en conversation. Fleury défend l'idée que le dialogue avec l'Orient n'est pas une politesse diplomatique ni un exercice de repentir : c'est la reconnaissance d'une dette constitutive. On n'a pas dialogué avec l'Orient par générosité ; on est en partie fait de ce dialogue.

On revient à Florence, à ces malles de manuscrits débarquées d'un empire mourant, à ces traducteurs anonymes de Tolède penchés sur l'arabe, à Averroès devenu « le Commentateur » dans les amphithéâtres de Padoue. Mis bout à bout, ces fragments racontent une Renaissance qui n'a jamais été l'affaire d'un seul peuple se réveillant de lui-même. Dans Dialoguer avec l'Orient, Cynthia Fleury ne cherche pas à retirer à l'Europe ce qu'elle a produit. Elle cherche à lui rendre la mémoire de ce qu'elle a reçu, et à montrer que recevoir n'a rien d'humiliant — c'est même la condition de toute pensée vivante.